Kleiner Nachschlag, Stufe 6b

Mal wieder in einem etwas gewohnterem Format. Thanx God!

Code

# Und jetzt die wirklich letzte Runde für heut', ein paar Artikel zu Habermas & Albert

# Read the CSV file

df = pd.read_csv('habermas_albert_besprechungen_de.csv')

df.head()

# split the text in the articles into sentences
sentences = []
for s in df['article_text']:
    sentences.append(sent_tokenize(s))

# flatten the list
sentences = [y for x in sentences for y in x]

# remove punctuations, numbers and special characters
clean_sentences = pd.Series(sentences).str.replace("[^a-zäöüßA-ZÄÖÜ]", " ")

# make alphabets lowercase
clean_sentences = [s.lower() for s in clean_sentences]

# remove stopwords from the sentences
clean_sentences = [remove_stopwords(r.split()) for r in clean_sentences]

sentence_vectors = []
for i in clean_sentences:
    if len(i) != 0:
        v = sum([word_embeddings.get(w, np.zeros((300,))) for w in i.split()])/(len(i.split())+0.001)
    else:
        v = np.zeros((300,))
    sentence_vectors.append(v)

# similarity matrix
sim_mat = np.zeros([len(sentences), len(sentences)])

for i in range(len(sentences)):
    for j in range(len(sentences)):
        if i != j:
            sim_mat[i][j] = cosine_similarity(sentence_vectors[i].reshape(1,300), sentence_vectors[j].reshape(1,300))[0,0]

nx_graph = nx.from_numpy_array(sim_mat)
scores = nx.pagerank(nx_graph)

ranked_sentences = sorted(((scores[i],s) for i,s in enumerate(sentences)), reverse=True)

# Specify number of sentences to form the summary
sn = 66

# Generate summary
for i in range(sn):
    print(i+1,'\n',ranked_sentences[i][1],'\n')

Output

1
Es gehört zum gesunden Selbstbewusstsein dieser Variante von ‚Kritik‘, sich selbst als richtende Instanz aufzubauen und statt eines Arguments den vorwurfsvollen Hinweis auf Folgen von Entscheidungen zu präsentieren, die man sich anders gewünscht hätte; die Kunst der Negation und das Schwafeln im Konjunktiv stehen bei Habermas hoch im Kurs; hätte Marx nicht …, wäre aus ihm ein früher Habermas geworden: „Hätte Marx Interaktion mit Arbeit nicht unter dem Titel der gesellschaftlichen Praxis zusammengeworfen, hätte er stattdessen den materialistischen Begriff der Synthesis auf die Leistungen instrumentalen und die Verknüpfungen kommunikativen Handelns gleichermaßen bezogen, dann wäre die Idee einer Wissenschaft vom Menschen nicht durch die Identifikation mit Naturwissenschaft verdunkelt worden.“ (Ebd., S. 85) Hätte Marx nicht übersehen, dass die Menschen nicht als Taubstummen-Kollektiv antreten, wenn sie arbeiten, sondern auch kommunizieren, wäre ihm erstens klar geworden, dass Sprache neben Arbeit die zweiteKonstitutionsbedingung jeder Gesellschaft ist, und dass es deswegen zweitens selbstverständlich eine eigene „Wissenschaft vom Menschen“ braucht, die unermüdlich an diesen Sachverhalt erinnert und für herrschaftsfreie Kommunikation als Bedingung der Möglichkeit von Gesellschaft wirbt.

2
Insgesamt legt ihm seine Befassung mit dem „Empirismus“ der modernen Wissenschaft „die Deutung nahe: dass erfahrungswissenschaftliche Theorien die Wirklichkeit unter dem leitenden Interesse an der möglichen informativen Sicherung und Erweiterung erfolgskontrollierten Handelns erschließen“,2 und was den „sozialwissenschaftlichen Funktionalismus“ betrifft, der dieses Denken bestimmt, bringt er das ihn leitende Interesse wie folgt auf den Punkt: In ihm „verbirgt sich die uneingestandene Verpflichtung der Theorie auf herrschaftskonforme Fragestellungen, auf die Apologie des Bestehenden um seiner Bestanderhaltung willen.“3 Das ist seine Kritik an der etablierten bürgerlichen Wissenschaft: Wegen ihres Interesses an brauchbarem Wissen, wegen ihrer apologetischen Absichten beim Denken kann bei diesen Wissenschaften von Erkenntnis, wie er als Fachmann sie durchgehen lassen würde, nicht die Rede sein, was sie produzieren ist Ideologie.

3
Über die Grundsätze des Zustandekommens dieser großen geisteswissenschaftlichen Synthese, die da gleichsam aus ihm spricht, lässt er folgendes wissen: „Rekonstruktion bedeutet in unserem Zusammenhang, dass man eine Theorie auseinandernimmt und in neuer Form wieder zusammensetzt, um das Ziel, das man sich gesetzt hat, besser zu erreichen: das ist der normale (ich meine: auch für Marxisten normale) Umgang mit einer Theorie, die in mancher Hinsicht der Revision bedarf, deren Anregungspotential aber noch (immer) nicht ausgeschöpft ist.“19 In den Kreisen dieses Gelehrten liest man eine Theorie also grundsätzlich nicht mit dem Ziel zu verstehen, was sie behauptet, und zu prüfen, ob ihre Behauptungen in Ordnung gehen.

4
Während Harald Wessel vor über zwei Jahren Marcuses Konzeption noch mit den Worten charakterisieren konnte: „Die kritische Theorie bleibt negativ" (FORUM 2 bis 5/1968), müssen wir heute feststellen, daß zumindest die Ha-bermassche Version der „kritischen Theorie" zunehmend konstruktiv wird, allerdings nicht im Sinne des antimonopolistischen Kampfes.

5
Max Weber hingegen hat mit der Ablieferung eines passenden Stichworts unmittelbar vor Augen gestellt, dass sich Werte hermeneutisch interpretiert gehören, womit schon mal zwei gewichtige Vertreter soziologischen Denkens bezeugen dürfen, dass das Telos der soziologischen Theoriebildung nicht anderes ist und unvermeidlicherweise sein kann, als die Teleologie der Gesellschaft zu denken, die Habermas mit dem Stichwort ‚Kommunikation‘ ins Spiel bringt.

6
Der große Wurf zum Einstieg in die Wissenschaft: Idealdemokratische Regeln für die Wahrheitsfindung Ein Gelehrter im Umkreis der ‚Frankfurter Schule‘ findet Gelegenheit, sich mit seiner Wissenschaft nützlich zu machen: Im Nachwuchs der deutschen Intelligenz wird Unzufriedenheit laut; nicht wenige nehmen Anstoß am Innenleben einer Demokratie, die sich für sie schlecht bis gar nicht mit allen Erwartungen deckt, die sie an das Versprechen von „Freiheit“ knüpfen; sie wollen nicht hinnehmen, dass unter Berufung auf dieses hohe Gut Leuteschinder wie der Schah von Persien in den Demokratien des Westens gerne gesehene Gäste sind, und schon gleich nicht, dass die ihre Freiheit in Vietnam auch noch mit Krieg „verteidigen“; und sie sehen sich in all ihren kritischen Drangsalen von der Wissenschaft nicht bedient, mit der sie es an ihren höheren Bildungsstätten zu tun haben – der wissenschaftliche Denkbetrieb kommt ihnen wie eine einzige Veranstaltung zur Beschönigung der Praxis vor, an der sie Anstoß nehmen, den Ungeist der ‚braunen Vergangenheit‘ sehen sie nicht nur in Politik und Öffentlichkeit, sondern auch in nicht wenigen ihrer Professoren personifiziert.

7
Habermas, geborener Rheinländer, gilt als schwieriger Denker, doch tatsächlich gibt es wenige, die so offen und vielfältig denken wie er: Die wichtigsten Stichworte des Philosophen sind die "Einheit der Vernunft in der Vielheit ihrer Stimmen", der "Strukturwandel der Öffentlichkeit", in deren "Neuer Unübersichtlichkeit" sich "der zwanglose Zwang des besseren Arguments" durchsetzen könne.

8
Die problematisieren nämlich gerne an dem „notwendig falschen Bewusstsein“ herum, das in der bürgerlichen Welt die Szene beherrscht und dem sie klassenkämpferisch auf die Sprünge helfen wollen; durch Habermas sehen sie sich mit einer Theorie bedient, die das Bewusstsein gleich komplett aus „sozial bedingten“ Interessenslagen ableitet, folglich sowohl den herrschenden „Verblendungszusammenhang“ erklärt als auch den richtigen „Klassenstandpunkt“ als Bedingung der Möglichkeit, mit Marx doch hinter die Geheimnisse des Kapitalismus zu kommen… So hat Habermas das natürlich nie gemeint.

9
Zu seiner Studie bewog Yos der Befund eines „fehlenden Hauptdiskurses“ in der Rezeption, „etwa über den Stellenwert des Habermas’schen Gesamtwerks“, und dies weise darauf hin, „dass die Theorie in ihrer Genese, das heißt auch in ihren vormaligen Gestalten und revidierten Entwürfen, noch nicht hinreichend durchdrungen wurde.“ Seine Untersuchung „möchte diesem Mangel entgegentreten und einen theoriegeschichtlichen Beitrag zur Situierung von Werk und Person leisten.“ Der Aufbau der Studie erfolgt in Form einer Zweiteilung, einem stärker zeithistorisch „rückgebundenen“ ersten Teil, in dem es anhand der Auswertung früher Texte um die Herausarbeitung von bis heute wirkenden „Denkmotiven“ geht, und einem an systematischen Problemen orientierten zweiten Teil, in dem es um die Rekonstruktion der „Denkwege“ des Philosophen geht.

10
„Die zentrale (…) These, mit der Luhmanns Theorie steht und fällt, ist nämlich, dass die funktionalistische Analyse den einzigen zulässigen Weg der Rationalisierung von Entscheidungen weist (…); diese Theorie stellt sozusagen die Hochform eines technokratischen Bewusstseins dar, das heute praktische Fragen als technische von vornherein zu definieren und damit öffentlicher und ungezwungener Diskussion zu entziehen gestattet.“ (Ebd., S. 144 f.) Grundsätzlich einer Meinung mit seinem Diskussionspartner ist Habermas darüber, dass Sozialwissenschaft nicht zu erklären hat, wie die Gesellschaft funktioniert.

11
Ein Angebot für Kritik in Theorie und Praxis ist an den Universitäten für sie jedenfalls nicht in Sicht – und ihnen kann der Philosoph Habermas gleich doppelt dienen: Erstens mit einer Kritik der Wissenschaft und zweitens mit einer Idee, wie Kritik geht.

12
Und außerdem bietet sich im öffentlichen Raum die Gelegenheit, die Habermas sich aber genauso gern in seinen wissenschaftlichen Beiträgen selber verschafft: den Nachweis zu führen, dass seine Kollegen ebenso wie die Gesellschaft, die sie erklären wollen, „im Horizont“ diskursiver Zwanglosigkeit herumdenken, dass sie in der Durchführung freilich hinter der angemessenen Würdigung und vollen praktischen Realisierung dieses Ideals „zurückbleiben“, dass sich aber zwischen den Beteiligten – wieder: zwischen den Sozialtheoretikern wie zwischen den gesellschaftlichen Sinnträgern – sinnstiftende Beziehungen und Ergänzungsverhältnisse herstellen lassen, die dem wahren Gelingen von Gesellschaft und Wahrheit schon ziemlich nahe kommen.

13
Angesprochen ist damit eine „Idee“, bei der das Entscheidende ist, dass man es hinkriegt, sie zu „entfalten“; und das geht nur so: „Die Idee der Wahrheit lässt sich nur mit Bezugnahme auf die diskursive Einlösung von Geltungsansprüchen entfalten.“ (Ebd., S. 218) Die Unterscheidung von wahr und falsch in der Wissenschaft führt also wieder auf Geltungsansprüche und die Art ihrer Einlösung zurück; und daran wird deutlich, welches erkenntnisleitende Interesse Habermas verfolgt, wenn er sich von der Befassung mit dem Inhalt wissenschaftlicher Theorien dispensiert und ihren Wahrheitsanspruch zum Gegenstand einer externen methodologischen Betrachtung macht.

14
Aber indem die Reflexion jenen Weg der Autorität erinnert, auf dem die Sprachspielgrammatiken als Regeln der Weltauffassung und des Handelns dogmatisch eingeübt wurden, kann der Autorität das, was an ihr bloße Herrschaft war, abgestreift und in den gewaltloseren Zwang von Einsicht und rationaler Entscheidung aufgelöst werden.“ (Ebd., S. 305) Wenn es in den Sozialwissenschaften schon um „geltende Normen“ gehen soll, dann geht Wissenschaft nicht so, dass sie einfach die Welt als deren Anwendung deutet – natürlich schon gleich nicht so, dass sie die behaupteten Normen und herrschenden Werte selber zum Objekt einer Untersuchung macht: damit hätte man ja schon die Prämisse verletzt, dass sie gelten, also fürs sie untersuchende Subjekt selbst verbindlich sind.

15
Sie loben ihn dafür, immer und immer wieder „mit pathetischer Beredsamkeit für Rechtsstaat und Demokratie“ eingestanden zu sein und ein Denken erfunden zu haben, dem die Bundesrepublik „ganz entscheidend ihre moralische Neugründung verdankt.“ Offensichtlich ist da dem Exponenten „kritischen Denkens“, der sich ja so trefflich aufs Vermitteln und Anreichern versteht, mit seiner Synthese zwischen Kant und Marx noch eine ganz andere gelungen.

16
Mit Blick auf die Sinnverständnisproblematik, die er den hermeneutischen Wissenschaften nachsagt, formuliert er dieses Kriterium ausdrücklich so: „Die Annahme des Wahrheitsanspruchs einer Tradition kann freilich nur mit Erkenntnis selber gleichgesetzt werden, wenn in der Tradition Zwanglosigkeit und Unbeschränktheit der Verständigung über Tradition gesichert wären.“ „Deshalb bedarf es des prinzipiellen Vorbehalts universaler und herrschaftsfreier Verständigung, um dogmatische Anerkennung von wahrem Konsensus grundsätzlich zu unterscheiden.“10 Ginge es in der Wissenschaft, die Habermas sich vorstellt, um wahre Erkenntnis, dann wäre, wenn die erreicht ist, der Konsens der Forscher die triviale Folge; und die Kategorie der Herrschaft hätte auch in der Form, dass Zwang negiert wird, dabei nichts zu suchen.

17
Mit Habermas‘ Worten: Sozialwissenschaft, wenn sie von „Normen & Werten“ kündet, versteht eigentlich immer schon, ob sie das selber kapiert oder nicht, „die Gesellschaft als einen Handlungszusammenhang von sprechenden Menschen, die den sozialen Verkehr in den Zusammenhang bewusster Kommunikation einholen und sich selbst darin zu einem handlungsfähigen Subjekt bilden müssen – sonst (müssen) die Geschicke einer im einzelnen immer strenger rationalisierten Gesellschaft insgesamt der rationalen Zucht, der sie umso mehr bedürfen, entgleiten.“13 Vorstellen darf man sich also in etwa Folgendes: Die Leute denken und handeln, wie zu denken und zu handeln sie gewohnt sind, weil man es ihnen so beigebracht hat.

18
Sein Kollege Luhmann hingegen sieht mit jeder „Entscheidung“ den Lebenssinn von ‚Gesellschaft‘ perfekt verwirklicht: „Komplexität“ ist mit ihr „reduziert“ worden, wieder ein Stück Übersichtlichkeit mehr, System sei Dank; für eine kritische Hinterfragung, ob „Entscheidungen“ dem moralischen Bild eines diskursiv ermittelten allgemeinen Konsenses über ihre Rechtfertigung entsprechen, ist seine „funktionalistische Analyse“ schlicht nicht vorgesehen.

19
Über eine philosophische Ausbildung zu verfügen, ist ganz generell und aus verschiedenen Gründen gewiss nicht von Nachteil, wenn man als Lektorin in der Welt von Suhrkamp Wissenschaft unterwegs ist, die ja nicht nur aus Jürgen Habermas und bei weitem nicht nur aus Philosophie besteht, auch wenn diese sicherlich einen unserer Schwerpunkte bildet.

20
Auch Parsons ist so besehen schon den Weg von Habermas gegangen, nur war er sich dessen wohl nicht so recht bewusst: Er stand kurz vor der einzigen „Frage“, die Habermas bewegt, nämlich wie die jeweilige Einzigartigkeit eines sich reflektierenden Wertekosmos einer theoretischen Verallgemeinerung zugänglich gemacht werden könnte; die hat er dann aber doch nicht gestellt, sondern vielmehr „abgeschnitten“.

21
Dem Zuspruch des Frankfurter Philosophen konnten sie entnehmen, dass es darauf ankommt, politische Gewaltaktionen und Klassenverhältnisse nicht zu kritisieren und auch nicht deren ideologische Rechtfertigungen, vielmehr kritisch zu sein; was so viel heißen sollte wie: überhaupt kein Urteil, schon gar nicht in der Wissenschaft, gelten zu lassen, bis dessen Urheber sich dazu bequemt, sich „reflektierend“ zu dem interessierten Vorurteil zu bekennen, das ihn so urteilen lässt.

22
Tatsächlich versöhnt hat sich immerhin schon einmal Habermas mit den Vorstellungen von Parsons und anderen darüber, wie ‚Gesellschaft‘ ihr Funktionieren übers Internalisieren von Normen und Werten regelt: Sie taugen ihm als Sprungbrett dafür, sich mit seiner Idee von ‚Gesellschaft‘ als konsequenter Zu-Ende-Denker dessen einzuführen, was die funktionalistischen Abstraktionskünstler der Soziologie eigentlich gedacht haben wollten.

23
Wie Habermas dabei zu Werk geht, kann nach all seinen erkenntnisleitenden Vorüberlegungen aber auch nicht mehr überraschen: Er lässt die Theoretiker des Sozialen bzw.

24
Eine derartige Anschuldigung brauchen die nicht auf sich sitzen zu lassen: „Alle Sicherheiten in der Erkenntnis sind selbstfabriziert und damit für die Erfassung der Wirklichkeit wertlos.“ (H. Albert) Den lächerlichen „Schluss“ von der Tatsache, dass Gedanken von Subjekten fabriziert werden – von wem denn sonst, von den gedachten Gegenständen ganz bestimmt nicht –, auf die Unmöglichkeit, dass diese Tätigkeit das leistet, wofür sie angestellt wird, nämlich Sachverhalte auf ihren Begriff bringen, ihren tatsächlichen Zusammenhang erkennen und sich so Sicherheit für den Umgang mit ihnen verschaffen: diese Albernheit beherrschen die gescholtenen „Objektivisten“ mit ihrem „kritischen Rationalismus“ so gut wie der Frankfurter Philosoph.

25
Albert macht immer wieder auf ein Dilemma aufmerksam: Einerseits kann man die Erkenntnisse und deren Konsequenzen für Religion nicht leugnen, andererseits führen diese eigentlich zur Aufhebung des Gültigkeitsanspruchs von Religionen.

26
Viel geworden ist aus diesen „Untersuchungen“ allerdings nicht, weil ihre „Rezeption gehemmt“ worden ist durch ein „positivistisches Verständnis von Methodologie“ – offenbar ein Fallbeispiel dafür, dass in dieser Wissenschaft Forscher nur „rezipieren“, was sie sich schon selber gedacht und zum Auswahlkriterium ihrer Gegenstände gemacht haben.

27
Schmidt-Salomon: In Ihrem "Traktat über kritische Vernunft", das schnell zu einem Klassiker der Wissenschaftstheorie wurde, legten sie dar, dass weder eine Problemlösung, noch eine für die Lösung bestimmter Probleme zuständige Instanz von vornherein der Kritik entzogen sein dürfe .

28
Gesellschaft ist die gedachte Möglichkeit, im Wege der kommunikativen Selbstvergewisserung ihrer Mitglieder über die Vermittlungsschwierigkeiten zwischen ihrem „internalisierten“ normativen Sollen einerseits, ihrem eigenen Wollen andererseits überhaupt erst recht eigentlich zu sich selbst zu finden – und in Habermas hat sie zumindest schon einmal die Bedingung dafür, diese Möglichkeit im Irrealis denken zu können: „So ist denn das soziale Handeln eine Resultante aus beidem: aus reaktiven Zwängen und sinnvollen Interaktionen.

29
Auf den fundamentalen Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse stoßen wir daher, wenn wir Methodologie in der Weise der Erfahrung der Reflexion entfalten: als die kritische Auflösung des Objektivismus, nämlich des objektivistischen Selbstverständnisses der Wissenschaften, das den Anteil subjektiver Tätigkeit an den präformierten Gegenständen möglicher Erkenntnis unterschlägt.“5 Erklärtermaßen geht es Habermas also nicht darum, Wissenschaft zu treiben, sondern um deren Selbstverständnis; dem kommt man auf die Spur, wenn man sie methodologisch, als Verfahrensweise versteht; bei diesem Selbstverständnis muss die Vernunft sich selbst beobachten; und worauf sie da stößt, hat Habermas herausgefunden: Sie merkt, dass sie ein Interesse hat und verfolgt.

30
Für Habermas heißt das, sich der Frage zu widmen: „Wie sind allgemeine Theorien des Handelns nach institutionalisierten Werten (oder geltenden Normen) möglich?“12 Geht das überhaupt, was die Sozialwissenschaftler sich da vornehmen, und wie könnte es allenfalls gehen: Dieses Problem drängt sich dem Sozialphilosophen beim Stichwort „Normen & Werte“ deswegen auf, weil er an dem Unterfangen, ‚Gesellschaft‘ unter diesem Gesichtspunkt zu interpretieren, sogleich einen logischen Zirkel entdeckt.

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Der Mann bringt also den Gegensatz von Erkenntnis und Interesse zur Sprache – und gibt im Nachsatz zu verstehen, dass anders als interessiert in der Wissenschaft gar nicht gedacht werden kann.

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Er hat nicht ausreichend getrennt „zwischen dem in der Moderne ausgebildeten Niveau der Systemdifferenzierung und den klassenspezifischen Formen seiner Institutionalisierung“ (ebd., S. 500 f.)und sich deswegen darüber getäuscht, „dass jede moderne Gesellschaft, gleichviel wie ihre Klassenstruktur beschaffen ist, einen hohen Grad an struktureller Differenzierung aufweisen muss.“ (Ebd., S. 501) Nichts gegen das Konzept der Klassen, die gibt es – da weiß der Philosoph Bescheid – ganz einfach in jeder „modernen“ Gesellschaft; es gibt in ihnen aber auch immer mehr Unterschiede, denen man mit dem Reduktionismus des Klassenkonzepts nicht mehr beikommt.

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Anstatt auf diese Replik nun seinerseits zu replizieren, parierte Metz die Klarstellung des Philosophen mit der Gegenfrage: «Warum kommt bei Habermas selbst die Katastrophe von Auschwitz nur in den ‹Kleinen Politischen Schriften› vor – und dort bekanntlich in ebenso dezidierter wie einflussreicher Weise –, nicht aber, und zwar mit keinem einzigen Wort, in seinen grossen philosophischen Schriften zur Theorie des kommunikativen Handelns?

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Dieser Geist sei für geneigte Leser zwar manchmal „schwer zu finden“, tritt aber gerne auch „offen zutage“, ganz besonders dort, wo der „Erbe der ‚Kritischen Theorie‘ Horkheimers und Adornos“ die „Forderung nach radikaler Demokratie und radikaler Kritik“ zu bedienen verstand: Anerkennend darf man staunen über die „Sprengkraft“, die seine „über Schelling vermittelte, mit Marx angereicherte und den Mitteln der Linguistik ausgehärtete Kommunikationsphilosophie“ bei „theoriehungrigen Intellektuellen“ hatte.

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Die Suche nach einem archimedischen Punkt der Erkenntnis, die das Denken der klassischen Methodologie beherrscht, ist die falsche Problemstellung", so gibt der Alleskritiker Albert in seinem "Traktat über kritische Vernunft", der jüngst innerhalb eines Jahres seine zweite Auflage erreichte, kritisierend zu bedenken.

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Läuft alles unter optimalen Bedingungen ab - alle Betroffenen werden gehört, alle relevanten Perspektiven kommen zur Sprache, es wird kein Zwang ausgeübt, die Diskursteilnehmer orientieren sich allein an guten Gründen und am Ziel der Verständigung -, übt sich die Gesellschaft in der gemeinsamen Praxis der Selbstaufklärung und schöpft damit ein Potenzial aus, das ihren Verständigungsprozessen immer schon innewohnt: das Potenzial zur Emanzipation.

37
Diese elementaristische Annahme (…) schneidet die Frage ab: ob sich die Handlungstheorien in der unvermeidlichen Dimension einer hermeneutischen Aneignung von tradiertem Sinn nicht der Problematik stellen müssen, die Max Weber unter dem Namen der Wertinterpretation immerhin beachtet hat.“14 Werte sind „tradierter Sinn“ – und von der „Problematik“ bei dessen „Auffassung“ ausgehend hat Habermas ja seinen Weg hin zur kommunikativen Wahrheitsfindung im Karussell der Konsensfindung zwischen experimentierfreudigen Forschern gepflügt.

38
Eine solche traditionalistische Deutung kann Habermas allerdings nicht billigen; die muss man schon wieder nach rückwärts auflösen in methodologisches Problematisieren; und also müssen die fröhlichen Sinnstifter von der Hermeneuten-Schule sich fragen lassen: „Wie lässt sich der Anspruch auf Allgemeinheit, den sie für ihre Theorien erheben, mit ihrer Intention vereinbaren, individuierte geschichtliche Prozesse zu erfassen?“7 Die Antwort findet Habermas selbstverständlich nicht in den befragten „Theorien“, die auf ihre Art ja offenbar „Anspruch“ und „Intention“ irgendwie „vereinbaren“, an denen sich also ermitteln ließe, wie richtig oder absurd das ist, was da getrieben wird.

39
Der Streit zwischen Adorno und Habermas – den Dialektikern – auf der einen, den kritischen Rationalisten oder Neopositivisten Popper und Albert auf der anderen Seite bedeutet für die deutsche Philosophie der Nachkriegszeit etwas Neues: Endlich gibt es einen Streit, in dem es nicht nur um verschiedene Deutungen einer philosophischen Richtung geht, sondern um verschiedene Grundkonzeptionen.

40
Von seinem diesbezüglichen Beschluss – dem „systemtheoretischen Denkansatz“ – lässt er sich dazu überreden, von allem und jedem nichts weiter als entscheidende Bestimmung auszusagen als eben dies, dass es an der „Reduktion von Komplexität“ mitwirkt und ein Stück Übersichtlichkeit in die Welt bringt; der „legt“ zum Beispiel „nahe, Wahrheit funktional zu definieren als das Medium der Übertragung von Sinn, das sich auf bestimmte Weise von anderen Medien wie Macht, Geld oder Liebe unterscheidet.“16 Das findet Habermas aufregend.

41
Schmidt-Salomon: Obwohl Sie insgesamt weit schärfer gegen religiöse Weltanschauungen argumentiert haben als beispielsweise die Vertreter der so genannten "Kritischen Theorie", haben Ihre Werke im freigeistigen Spektrum verhältnismäßig wenig Beachtung gefunden.

42
Selbst die des Marxismus unverdächtige bürgerliche Presse macht sich über Habermas' Glauben an die Macht der Aufklärung lustig und registriert zum Teil die Funktionen der „kritischen Theorie": „Die oft beschworene kritische Theorie kann dann nur noch eine automatisierte, systemstabile Gesellschaft mit einem imaginären Mäntelchen der Freiheit versehen."

43
Dass es im Prinzip darauf ankäme, ist Habermas bekannt – auf Objektivität hat für ihn Wissenschaft schon zu gehen: „Mit Recht zielt deshalb die Disziplin des geschulten Denkens auf die Ausschaltung solcher Interessen.

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Jedem, der ein wenig in Marx' Werken gelesen hat, ist klar, daß diese materielle Bedingung, dieser Widerspruch über die verschiedenen Formen des Klassenkampfes realisiert werden muß, um daraus eine revolutionäre Kraft werden zu lassen.

45
Und das muss man seiner „Logik“ schon lassen: Er nimmt das soziologische Geschwafel von „Normen & Werten“ viel ernster als die Soziologen selbst, wenn er darauf besteht, dass – wenn schon, denn schon!

46
an dessen Definition von ‚Wahrheit‘ als auch so einem sinnstiftenden ‚Medium‘ wie Macht oder Geld fest: Dass – wenn man alles andere mal beiseite lässt – ‚Wahrheit‘ die Funktion hat, etwas, was einer für sinnvoll hält, anderen zu vermitteln, also einen ‚Geltungsanspruch‘ zu transportieren, mit dem man gemeinsam ein Stück Umweltkomplexität reduziert, das ist für Habermas ein durchaus diskussionswürdiger „Ansatz“.

47
Ihn hat die Vorstellung fasziniert, „die Wissenschaften“, nämlich alle Bemühungen ums Begreifen gesellschaftlicher Verhältnisse, wären über die Bedingungen ihrer Möglichkeit erst noch aufzuklären, und er, Habermas, wäre mit der Aufdeckung der unvordenklichen, „je schon“ realisierten Abhängigkeit jeglicher Erkenntnis von einem leitenden Interesse diesem tiefen Geheimnis auf die Schliche gekommen.

48
Er habe gesellschaftliche Beziehungen („Interaktion") auf produktionstechnische reduziert und aus letzteren hergeleitet Da der gegenwärtige Kapitalismus aber gerade durch den Widerspruch zwischen gesellschaftlicher und technischer Entwicklung gekennzeichnet sei, sei der von Marx angenommene Zusammenhang ungültig geworden.

49
Weniger interessant ist für die geneigten Rezensenten, was es mit einem derart verfassten Theorie-Amalgam – andere rühren es aus Kant, Heidegger und Marx zusammen – auf sich hat, und ganz und gar nicht erstaunlich finden sie die Metamorphose der „radikalen Kritik“, die Habermas populär machte.

50
Sein neues Buch ist ein Nachdenken über die Aufgaben der Philosophie, die an der vernünftigen Freiheit kommunikativ vergesellschafteter Subjekte festhält, und soll Aufklärung darüber erteilen, „was unsere wachsenden wissenschaftlichen Kenntnisse von der Welt für uns bedeuten – für uns als Menschen, als moderne Zeitgenossen und als individuelle Personen“.

51
Eine ganze philosophische Tradition – die analytische, mehr an den Naturwissenschaften orientierte Philosophie – mußte aus dem deutschen Sprachgebiet emigrieren, allen voran der sogenannte "Wiener Kreis" und sein Kritiker, Karl R. Popper, dessen Buch "Logik der • Forschung" zu einem der einflußreichsten philosophischen Werke in der angelsächsischen Welt wurde.

52
Dass all ihr Trachten nach Objektivität grundsätzlich – „fundamental“, „immer schon“ heißen die Stereotypen dafür – bestimmt vom Interesse des Denkers ist: Darüber hat sich die Wissenschaft nichts vorzumachen, damit muss sie leben.

53
In Anknüpfung an idealistische Traditionen kann diese besondere Stellung von Subjekt und Objekt so gedeutet werden, als begegnete der Geist in den Objektivationen des Geistes sich selbst.“6 Unter Geistes- und Gesellschaftswissenschaftlern ist es – erfährt man – zur lieben Gewohnheit geworden, aus den Objekten wissenschaftlicher Befassung den Sinn herauszuholen, den man im Zuge der Beschäftigung mit ihnen in sie hineinsteckt; dazu sagt man ‚hermeneutischer Zirkel‘, dann geht die Sache in Ordnung – auch ideologiekritisch: man hat sich zu der Vorurteilsabhängigkeit der eigenen Forschungen ja bekannt –; und deuten lässt sich das Ganze als Begegnung des
Geistes mit sich selbst.

54
Da es keine unfehlbaren Sätze gibt, sondern allenfalls Sätze, deren Unfehlbarkeit dogmatisch behauptet wird, geht Albert scharf mit jenen ins Gericht, die für sich oder für eine bestimmte Gruppe einen privilegierten Zugang zur Wahrheit beanspruchen und auf diese Weise versuchen, sich "gegen Kritik zu immunisieren" (eine der vielen prägnanten, von Albert geprägten Denkformeln, die mittlerweile in den Alltagssprachgebrauch übergegangen sind.)

55
Recht eigentlich erkennt die Vernunft also nicht mehr und nicht weniger als ihr eigenes Interesse in ihren Erkenntnisgegenständen wieder, und anders geht Erkenntnis gar nicht, so aber ganz prima.

56
Gegenüber Amerika bedeutet dies ein zwiespältiges Verhältnis, voller Dankbarkeit für offene Gesellschaft, Freiheit und liberale Kultur, voller Kritik an jedem Verrat der westlichen Ideale der Menschenrechte und der Demokratie, wie Habermas sie gerade in den letzten 15 Jahren wieder verstärkt bemerkt.

57
Besonders seit 1968 („Erkenntnis und Interesse") konzentriert er seine Kritik auf Marx, was von der Monopolpresse freudig zur Kenntnis genommen wird.

58
Um die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit einer Gegenstandswelt, die zugleich als Bedingung der Möglichkeit ihrer Erkenntnis gedacht werden kann, richtig zu stellen, muss man sie also so stellen, dass sie nicht mehr nicht gestellt werden kann; und das geht so: „Ich möchte die Problematik des Sinnverstehens (…) auf einer Ebene der Methodologie (aufnehmen), die auch durch positivistische Vorentscheidungen nicht zum Verschwinden gebracht werden kann.

59
Diese Theorie des zwanglosen Diskurses schließt freilich auch – „je schon“ – eine komplette Gesellschaftstheorie ein; und wie die geht, ist damit auch schon klar.

60
Denker mit gleichfalls großem Namen geben bekannt, was ganz speziell sie ihm zu verdanken haben, von vielen anderen, die in FAZ und SZ zu Wort kommen, erfährt der normalsterbliche Zeitgenosse, wovor auch er sich respektvoll zu verneigen hat: Nichts Geringeres als der „Geist der Moderne“ sei es, der in dem Werk des Philosophen mit sich Zwiesprache hält und im „Grundmotiv seines Denkens“ vor sich hin mäandert.

61
Weil er weiß, dass Kommunikation und Aufklärung ihrem Wesen nach nie abgeschlossen, im besten Sinne unendlich sind, wird er diesem Land erhalten bleiben, als Mahner, Warner, als der Philosoph der liberalen Moderne und unser bester Kritiker.

62
Ob eine Philosophie gut ist, muß sich bei der praktischen Bewährung neuen Theorien gegenüber zeigen.

63
Und angesichts der unbestreitbaren Tatsache, dass sie die Entdeckung der herrschaftsfreien Konsensbildung als Stein der Weisen ihm überlassen haben, hinterfragt er sie darauf hin, wie die Bedingungen der Möglichkeit von Gesellschaft und ihres eigenen Nachdenkens über Gesellschaft in ihren Theorien eben doch enthalten sind.

64
Zwar beklagt der getaufte Katholik Albert in seinem Anti-Küng-Buch, der christliche Glaube werde "in der heutigen Theologie so verschieden interpretiert, daß man mit einigem Recht sagen kann, von einem gemeinsamen Glauben könne schon längst nicht mehr die Rede sein".

65
Entgegenkommend schmiegt sich Habermas an Jargon und Denkweise seines Gesprächspartners an und erklärt ihm den entsprechenden „Vorzug einer sinnverstehenden Soziologie“ mit der Auffassung von ‚Gesellschaft‘ als „Zusammenhang, dessen Faktizität auf (…) Kritisierbarkeitsansprüchen beruht“: ‚Rational‘ wird die Welt nur dann, dann aber schon, und der Tatbestand von ‚Wahrheit‘ ist genau dann erfüllt, wenn die mit der Reduktion von Umweltkomplexität befassten Subjekte darauf bestehen, ihre wechselseitige Zumutung, etwas als gültig zu akzeptieren, für „kritisierbar“ halten dürfen; deswegen ist aus der gemeinschaftlichen Systembildung der herrschaftsfreie Diskurs über wechselseitige Sinn-Zumutungen als Bedingung der Möglichkeit nicht wegzudenken.

66
Mir persönlich gefällt, wie er schreibt; und die gedankliche und sprachliche Kontrolle, die in "Auch eine Geschichte der Philosophie" - immerhin ein Buch mit mehr als 1700 Seiten - über den Gegenstand ausgeübt wird, beeindruckt mich. Zur Entstehungsdauer kann ich leider keine belastbaren Fakten beisteuern, weil er mir nicht mitteilt, wann er mit dem Schreiben beginnt.

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https://www.analyticsvidhya.com/blog/2018/11/introduction-text-summarization-textrank-python/

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Upps, fast vergessen, die